«Интертекст»: Этика ненасилия и свободы. Стоицизм в философии Махатмы Ганди

Личный долг и ненасилие

Был ли Махатма Ганди философом? Сам он о себе так не думал. Но я бы хотел показать, что Ганди был образцовым философом, учитывая философскую утонченность его системы ненасилия и его понимание жизненной свободы.

В образе Ганди удивляет многое: в этических проблемах он отстаивал значение частных деталей, когда не предусматривающие исключений правила теряли свою состоятельность; он был открыт к точкам зрения со стороны других культур; он был примером для подражания в том, как нужно реагировать на критику – он приветствовал и распространял её, не подвергая при этом искажению, он воспринимал критику с непостижимой мудростью и использовал её для радикального переосмысления собственных взглядов.

Конечно, Ганди (1869-1948) по большей части известен благодаря своей приверженности ненасилию, проповедуемой им в борьбе за независимость Индии от британских правителей (впрочем, ненасилие Ганди вовсе не сводилось исключительно к политической повестке). При этом куда менее известен тот факт, что в свое время Ганди отверг то понимание ненасилия, которому он научился в Индии. Хотя наибольшее влияние на жизнь Ганди и его понимание ненасилия оказал джайнизм, сам он отдавал предпочтение другому фактору, повлиявшему на его мировоззрение – Льву Толстому.

Ганди считал – справедливо или нет – что в индийском восприятии ненасилия есть серьезный изъян: не так уж страшно, если кто-то раздавит ногой жука – главное, чтобы этим человеком не были вы сами. Осознав это, Ганди воспринимал себя самого из прошлого как поборника насилия. И именно христианский писатель Лев Толстой привел Ганди к ненасилию – этот факт указывает на открытость Ганди ко взглядам, исходящим из других культур.

Благодаря этой открытости ко взглядам со стороны Ганди осознал ценность еще одного джайнистского постулата – что простым людям доступно лишь частичное знание. Из этого Ганди сделал вывод, что истину нужно искать через многообразие. Наследуя взгляды Толстого, Ганди описывал ненасилие как океан сочувствия – необходимо, чтобы стремление не навредить жуку было всеобщим. Более того, здесь также нет места ненависти по отношению к врагу.

Получив позволение автора, Ганди опубликовал «Письмо к индусу» (1909) Толстого, в котором утверждалось, что миллионы индийцев оказались порабощены несколькими тысячами британцев лишь потому, что вместо усвоения закона любви они пошли на сотрудничество с британцами, тем самым приумножая насилие, на котором и зиждилась их неволя.

Ганди соединил сочувствие ко всему сущему, включая врагов, с готовностью пойти на самопожертвование, так что, давая отпор британцам, он был готов без тени ответной ненависти сносить всякую жестокость по отношению к себе. Но он не считал, что всем следует присоединиться к его ненасильственной конфронтации, поскольку у каждого человека свой характер и, следовательно, свой долг (свадхарма). Исходя из этого, лишь некоторые способны придерживаться ненасилия перед лицом жестокости. Для тех же, кто на такое не способен, Ганди разработал «конструктивную программу», которая предусматривает труд иного типа.

В 1926 году Ганди написал серию из восьми газетных статей (включая англоязычную версию) под заголовком «Это человечность?» В этих статьях Ганди отточил свою концепцию ненасилия. В частности, он разбирает такую проблему: когда убийство может не быть насилием? Этот вопрос был поднят в связи с тем, что Ганди выразил поддержку главе муниципалитета, который дал добро на истребление 60 бродячих собак из-за страха, что животные могут стать источником бешенства. Со всей Индии Ганди начал получать гневные письма, в которых его укоряли: «Мы думали, что вы сторонник ненасилия».

В ответ на это Ганди предложил модель философской реакции. Он опубликовал ряд таких писем в своей газете, не скрывая и не искажая критику, но при этом позволив себе один остроумный ход: одно из писем, взывающее к ненасилию, было исполнено жестокости. Тем не менее, Ганди стремился переосмыслить свою позицию, чтобы ответить негодующим, и к концу третьей статьи он предложил новый критерий.

Убийство всегда является актом насилия, если только оно не делается ради блага убитых. Не было ли это допущением собственной неправоты, ведь убийство бродячих собак совершалось не ради самих собак? С другой стороны, можно было бы сказать, что это делалось ради других собак, а также ради людей. Но еще в первой статье Ганди обозначил один важный философский момент:

Городской житель, несущий ответственность за защиту жизней под своей опекой <…>, сталкивается с конфликтом обязанностей. Если он убивает собаку, он совершает грех. Если он не убивает собаку, он совершает еще более серьезный грех. Так что он выбирает меньшее из зол и тем самым спасает себя от бóльшего зла.

Другими словами, убивать собак неправильно, но иногда человек – хотя и не по своей вине – сталкивается с моральной дилеммой: злом обернется как действие, так и бездействие. Такая проблема была знакома еще древним грекам, но в христианстве она долгое время отвергалась. В одном из древнегреческих мифов Орест был вынужден решать схожую дилемму: он был бы неправ, не отомстив убийце своего отца, но он также совершил бы грех, убив свою мать, которая и была повинна в смерти отца.

Сначала христианство отказывалось решать такие проблемы, поскольку за столь суровые прегрешения человеку уготованы вечные муки в аду. И поскольку Бог справедлив и праведен, грех непременно должен быть чьей-то виной. Как результат, в VI веке н. э. были предприняты серьезные попытки классифицировать понятие вины. Но Ганди видел, что иногда выбор в пользу насилия не является чьей-либо виной. Он продолжал настаивать, что всякое насилие неправильно, и даже не шел на поводу у соблазнительной идеи, что в отсутствие виновного греховным является прежде всего само действие или ситуация.

Это в свою очередь означает, что хотя Ганди и признает некоторые моральные принципы, в которых не может быть исключений (в этом случае – что любое насилие неправильно), он не считает, что эти строгие принципы сами по себе способны привести к праведному поведению. Эти принципы не указывают нам, что нужно делать, поскольку у каждого человека может быть свой долг и обязанности, то есть свадхарма. К примеру, это может быть ответственность за благосостояние горожан, в случае с которым полный отказ от насилия окажется в итоге худшим решением. Ганди мог полагать, что универсально необходимыми являются определенные мировоззренческие установки, такие как ненасилие и сопереживание. Но даже если и так, Ганди вовсе не стремился изменить установки или поведение тех мусульман, которые, напротив, верили в состоятельность возмездия и кары.

Мне импонирует несогласие Ганди с тем, что непреложные универсальные принципы могут направлять наши действия. В Древней Греции поздние стоики после Панетия (конец II до н. э.) были партикуляристами в этических вопросах, проявляя упорство в избегании моральных принципов, которые не допускают исключений.

Согласно одному древнему тексту, основанному на Панетии, когда Юлий Цезарь продвигался со своей армией к городу Утика с намерением захватить абсолютную власть над Римом, стоик Катон, противник Цезаря, совершил самоубийство. В сложившихся обстоятельствах решение Катона лишить себя жизни было правильным по отношению к самому себе, но неправильным по отношению ко всем остальным – всё потому, что Катон был чрезвычайно бескомпромиссным человеком, отстаивавшим Римскую республику.

Чтобы понять, почему для самого Катона самоубийство было единственно правильным поступком, непременно нужно знать все нюансы этой истории. В любом случае здесь нет места некому универсальному принципу, которому можно было бы подчинить эту ситуацию. Напротив, ключевое значение здесь имеет разумное объяснение, справедливое лишь в контексте конкретной личности и частной истории – то есть в случае с неповторимой стоической личиной Катона или же, языком Ганди, его свабхавой, из которой следует личный долг (свадхарма).

Известно, что сторонники конфуцианства в Древнем Китае тоже избегали универсальных этических принципов. На этом фоне западные последователи Иммануила Канта и сторонники утилитаризма предстают в невыгодном свете. Почему же тогда Ганди продолжал отстаивать универсальность принципа, что всякое насилие недопустимо? На это у него тоже был ответ.

Одна из причин состоит в том, что этот принцип подразумевает стремление к недостижимому совершенству – это помогает нам не опускать свою этическую планку, даже если мы не способны полностью исключить насилие из своих поступков. Неудивительно, что, воспринимая Ганди просто как политика, многие – особенно британцы – могли подумать, что перед ними обыкновенный лгун от политики, который говорит только то, что ему выгодно в определенный момент. Но когда Ганди в одном случае говорит: «Не прибегайте к насилию», а в другом – «Насилие необходимо», то на самом деле это, на мой взгляд, результат проницательной философской мысли.

Я свободен, а нога не моя

Второй пример, к которому я бы хотел обратиться, – трактовка свободы у Ганди. В основе его необычного понимания свободы лежит давняя традиция. Ганди наверняка обращался к каким-то идеям из прошлого, однако он вполне мог и сам выработать свое отношение к свободе, лишь иногда прибегая к предшественникам. Наиболее очевидно это в случае с древними стоиками, начиная с Эпиктета (I век н. э.).

Ганди читал книгу о трех главных стоиках, включая Эпиктета, чьи идеи он считал вдохновляющими, но было это в 1922-24 годах, то есть уже после того, как взгляды Ганди сформировались. А в 1926 году его высокообразованный секретарь Махадев Десаи отметил, что идеалы Ганди были подчас необычайно похожи на стоические идеалы, ссылаясь на два примера разного подхода к личностному долгу.

В одной из своих «Бесед» стоик Эпиктет представляет личностную свободу как разновидность неуязвимости, приобретенную путем переключения собственного сердца, или скорее воли (prohairesis), исключительно на то, что находится в вашей власти. В таком случае тиран ничем не сможет вам навредить. То, что находится в вашей власти, не включает ваше тело, его части, ваши способности, ваше имущество, вашу репутацию, должность, почести, детей, братьев, друзей, ферму, рабов, одежду, дом или коней. Если речь шла о мыслителях, чувствовавших себя в безопасности, к этому Эпиктет также добавлял «ваши книги».

Эпиктет описывает упражнения, применяя которые он обучал своих студентов абстрагироваться от всего, что неподконтрольно их воли. Если тиран угрожает им, говоря: «Я закую тебя в кандалы», студенты должны вообразить следующий ответ: «Что ты там говоришь, человече? Заковать меня в кандалы? Ты заключишь в цепи мою ногу, но моя воля не поддастся даже самому Богу». Студенты должны научиться быть свободными, сводя самое себя к собственной воле – то есть к личностной воле с правильно заданным вектором.

Уже в 300 году до н. э. основатель стоицизма Зенон Китийский говорил, что подлинную свободу обретает лишь тот, кто стал по-настоящему благим человеком; а все те, кто не способен стать благим, остаются рабами. Зенон также выдвинул стоическую идею, что истинное значение имеет лишь благой характер, тогда как ценность прочих вещей так или иначе ограничена.

Стремление к получению определенных благ – еды, удовольствия, здоровья или жизни самой по себе – естественно. В порядке вещей следовать своей природе. Но испытание начинается тогда, когда нам не удается заполучить то, что нам нужно. В такой ситуации ключевым становится то, проявим ли мы благой характер в своем стремлении получить желаемое честным, правильным путем. И здесь важно даже не достижение целей как таковое.

В стоической терминологии цели и устремления сами по себе нейтральны, они принадлежат к категории предпочтительного безразличного – это то, к чему мы должны естественным образом стремиться ради самих себя и других, если мы рассчитываем быть благими людьми. Вместе с тем существуют также вещи, являющие собой нежелательное безразличное – например, определенно нежелательным будет, если вас закуют в кандалы. Но если мы представим, что это лишь надлежаще нежелательное безразличное, то можно укрепиться в передовой мысли Эпиктета, что не следует воспринимать свою ногу как часть себя.

Свою «Беседу» о свободе Эпиктет оканчивает тем, что выделяет лишь двух человек, которые были свободны – оба жили в Афинах в IV веке до н. э. Это Сократ и Диоген киник, устроивший себе жилище в глиняном кувшине из-под вина. И Сократ, и Диоген бросали вызов общепринятым нормам поведения и впоследствии оказали большое влияние на стоиков.

Но существуют и современные последователи эпиктетовского идеала свободы. В 1993 году я пригласил героя войны США адмирала Джеймса Стокдейла в Лондон, чтобы в компании греческих ученых, психолога и широкой публики обсудить, каким образом прослушанный им некогда университетский курс об Эпиктете привел к тому, что спустя многие годы, в ходе Вьетнамской войны, он с готовностью принял и вынес 19 случаев физических пыток (иногда прямо-таки в эпиктетовском стиле в дело была вовлечена его покалеченная нога), а также четыре года одиночного заключения в плену.

В своей статье на эту тему, а также в написанной в соавторстве со своей женой книге Стокдейл рассказывает о том, что Ганди назвал бы экспериментом. Осознанное намерение быть наказанным за незначительные нарушения правил в плену помогало Стокдейлу – а также другим узникам, перенимавшим его поведение – восстановить чувство собственного достоинства. Это дарило им всем свободу в том, чтобы отвергнуть ограниченные цели своих тюремщиков и тем самым показать предосудительность всей этой войны.

Знал Ганди стоические идеи или нет, но он наверняка был знаком с их прототипом по «Апологии» Платона (IV век до н. э.) – свой пересказ этого произведения Ганди написал в 1908 году. «Апология» представляет собой речь Сократа, которую он произносит в свою защиту перед судом присяжных. Сократу ставят в вину, что он развращает молодежь своими философскими дискуссиями на предмет общепринятых ценностей, а также призывает верить в ложных богов.

В версии Платона Сократ утверждает, что исключение из общества, заточение в тюрьму и казнь никак ему не навредят; ущерб понесут лишь сами обвинители, поскольку они пытаются убить человека, не имея на то никаких оснований. Как и стоики позже, Сократ здесь трактует справедливость как подлинное благо, а обычные устремления – как безразличное. Вместе с тем, воспринимая несправедливость по отношению к себе как что-то, что не способно навредить, Сократ предвосхищает замечательный образ киника, предлагаемый Эпиктетом – это человек, который любит тех, кто его бьет, как если бы он был отцом или братом каждому из них. Вовлекая сюда любовь, Эпиктет подбирается ближе к христианскому закону любви Толстого, который оказал столь глубокое влияние на Ганди.

Прямое влияние Толстого на Ганди просматривается не только в отношении ненасилия, но и в отношении свободы. Как уже отмечалось, в «Письме к индусу» Толстой, говоря о ненасилии, утверждал, что индийцы освободились бы от британского господства, если бы они признали закон любви и прекратили с колонизаторами всякое сотрудничество, в основе которого лежит насилие.

Толстой усматривал свободу именно в признании и принятии, говоря, что индийцы порабощены насилием лишь потому, что они не признают вечный закон любви, неотъемлемый от природы человека. Схожим образом в трактате «Царство Божие внутри вас» (1894), который Ганди тоже очень любил, Толстой пишет, что человек становится свободным, как только он осознает, что та роль, которую он играет в построенном на насилии обществе, никак не идет на пользу всеобщему благу. Отсылка к любви, как мы видели выше, была введена стоиком Эпиктетом при трактовке несправедливости с позиции киника.

Сам Толстой испытал менее опосредованное влияние со стороны стоиков. В его личной библиотеке имелась книга о стоиках, Эпиктете, Марке Аврелии и других античных моралистах. Более того, в русском переводе Марка Аврелия многие фрагменты текста Толстой выделил подчеркиванием. Одно из утверждений Толстого в «Царстве Божием внутри вас» очень напоминает высказывание Эпиктета о свободе, которую он понимает как непоколебимость воли с правильно заданным вектором. У Толстого это выглядит так: «Человек не может действовать наперекор своей воле в случаях, когда это противоречит его совести». С этим, в свою очередь, перекликается комментарий самого Ганди, сделанный в 1926 году: «Никакая власть на Земле не может заставить человека совершить поступок, противоречащий его воле».

В обоих случаях утверждается, что воля не поддается насильственному воздействию извне, хотя Эпиктет так говорил лишь относительно правильно направленной воли. Комментарий Ганди, судя по всему, не сводится к отрицанию того, что человек может действовать против своего желания, как было в случае, когда ненасилие оказывается хуже акта жестокости.

Ганди писал о свободе еще в 1909 году в своей брошюре «Хинд сварадж» (то есть «Индийское самоуправление»). Ганди утверждал, что каждый, кто хочет участвовать в возглавляемом им движении сопротивления на благо страны, должен соблюдать идеальное целомудрие, принимать бедность, быть верным истине и культивировать бесстрашие.

Целомудрие – величайшая из дисциплин, необходимая для сохранения должной стойкости. Целомудрие исключает не брак, а сексуальные отношения в браке. Как и в случае со свободным человеком Эпиктета, это значило, что Ганди было нечего терять, когда британцы бросили его в тюрьму. Когда ему приходилось томиться в заточении или когда ему угрожала смерть по причине добровольной голодовки, боялись как раз британцы. Ганди писал, что эта внутренняя свобода – предпосылка для автономии, а также подлинное самоуправление (сварадж).

Об этом Ганди говорил еще раньше, в 1908 году, в своем вольном изложении труда Джона Рёскина «Последнему, что и первому» (1860), разбирая случай с постоянно опаздывающим работником, который получал такую же зарплату, как и те, кто всегда приходил вовремя. Подлинное самоуправление, утверждал Ганди, состоит из сдержанности и самоограничения. Оно требует ведения добродетельной жизни, что исключает всякий обман и отречение от истины. Это также исполнение своего долга перед родителями, женой, детьми, слугами и соседями. Без таких преобразований отделение Индии от Британии не увенчается обретением подлинного самоуправления среди индийцев.

Ганди публиковал свои «Рассуждения о Гите» (англ. «Discourses on the Gita») с февраля по ноябрь 1926 года. Затем, в 1927 году, он сделал перевод «Бхагавадгиты» на гуджаратский язык, а в 1929 году добавил к нему предисловие (также на гуджарати). Предисловие позже вышло и на английском языке. Сделанный Ганди перевод «Бхагавадгиты» был в свою очередь переведен на английский его секретарем Десаи, который также добавил к тексту свои научные комментарии. Полный труд вышел в свет уже после смерти Десаи под названием «Бхагавадгита согласно Ганди» (англ. «The Bhagavad Gita According to Gandhi», 1946).

В некоторых стихах отстаивается позиция отстраненности или отстраненного безразличия по отношению к негативным жизненным исходам, хотя лишь в одном англоязычном стихе встречается слово «безразличный» (англ. «indifferent»), причем безразличен к негативным исходам всегда человек, тогда как у стоиков безразличными называются сами исходы. Таким образом, отстраненность, противопоставленная привязанности, может служить как более точное описания –  и действительно, «Гита» из раза в раз требует поступков без привязанности, включая привязанность к плодам самих поступков. Вполне вероятно, что именно через «Гиту» Ганди впитал аналоги стоической теории безразличия исходов и важность благостного характера.

Ганди живо интересовался и совершенно другой разновидностью свободы, имя которой мокша. В традиционном индийском понимании мокша – освобождение от череды перерождений. Нечто подобное можно найти и в размышлениях Платона. Ганди говорил, что хотел бы достичь освобождения по окончании либо этой жизни, либо после еще одного перерождения. Если же ему доведется переродиться, он бы хотел получить новую жизнь как один из членов группы, называемой «неприкасаемые» (также известны как далиты или угнетаемые), чтобы разделить с ними их страдания и попытаться освободить из-под гнета их и самого себя.

Отмечается, что такой путь противопоставляется более распространенному способу избежать перерождений – через уход из мира. Однако Ганди усмотрел проблеск божественного в том, чтобы быть в числе миллионов страждущих. Однажды он также сказал, что в высшей степени подлинное самоуправление (то есть путь морального самоограничения в миру) синонимично мокше, хотя самоуправление не столь явно сопряжено с уходом из мира. При этом отмечается, что рано или поздно верховные правители, возглавляющие самоуправление, тоже должны будут уйти из мира, тогда как для Ганди самоуправление включало, как мы установили ранее, добродетельную жизнь и выполнение своего долга перед другими людьми.

Философствующий политик

Философские темы, имеющие ключевое значение для Ганди – ненасилие и свобода – полны сюрпризов. Его мышление на этот счет всегда нетрадиционно. Но сюрпризы нас поджидают и относительно других тем. Ганди однажды сказал английскому писателю Герберту Уэллсу, что Хартии прав человека он бы предпочел Хартию обязанностей человека.

Здесь прослеживается корреляция со стоиками, которые считали, что подлинное значение имеет исключительно характер, тогда как будничные потребности представляют собой лишь предпочтительное безразличное. Вероятно, это указывает на то, что если справедливый человек (будь то мужчина или женщина) старается вести себя в соответствии с нуждами окружающих, но не по своей вине у него не получается эти нужды удовлетворить, то самый главный свой поступок он всё же совершает. Ганди же мыслил иначе: разговоры о правах склонны выливаться в насилие.

Ганди продолжал утверждать связь между правами и обязанностями, но с весьма неожиданной точки зрения. Нам знакома прежде всего лингвистическая трактовка: если у меня есть права, то это подразумевает, что в обязанности кого-то другого входит соблюдение этих прав. Но Ганди настаивает на том, что дело здесь не в лингвистике, а скорее в независимом оценочном суждении: в своей семье у меня не будет никаких прав до тех пор, пока я сперва не исполню свой долг перед ними.

Политические действия Ганди также были полны сюрпризов. Чтобы проиллюстрировать это, я должен вернуться к отношениям между философией и политикой.

Вероятно, наиболее выдающимся политическим сюрпризом был Соляной поход Ганди в 1930 году. Перед этим британцы установили высокий налог на соль. Такой ход обещал большую прибыль, поскольку соль нужна каждому, но это также стало бременем для всех индийцев, независимо от их вероисповедания. Однако самым тяжелым это бремя оказалось для бедняков, которые с большим трудом находили средства для оплаты налога. 2 марта 1930 года Ганди послал британскому генералу-губернатору Индии личное и вежливое письмо, выдвинув список из 11 категоричных требований, среди которых было и устранение налога на соль. Также Ганди сообщил, что в случае, если требования не будут выполнены, он прибегнет к гражданскому неповиновению.

По крайней мере неделю письмо оставалось необнародованным. Получив отказ, Ганди подготовил поход, а 5 марта объявил, что поводом для акции стал налог на соль. В число шествовавших он принимал только адептов ненасилия, которые не выказали бы сопротивления и даже были готовы к смерти, если бы на них напали. Ганди придерживался всех предосторожностей, инструктируя своих соратников на предмет того, как остаться верными ненасилию. А его расчеты относительно достаточной провизии для пути от одного поселения к другому были образцом предусмотрительности и планирования.

Конечный пункт похода – побережье Аравийского моря в округе Сурат (штат Гуджарат) – был объявлен только 9 марта. Маршрут пролегал через сельскую местность, а его длина составила около 390 км. Поход стартовал 12 марта, приковав к себе внимание как индийской, так и международной общественности. 5 апреля, то есть спустя 24 дня, участники похода достигли селения Данди, располагавшегося на побережье. Ганди выкупался в море, а затем собственноручно извлек природную соль из океана, не выплатив при этом надлежащий налог и тем самым нарушив закон.

С этого момента закон о налоге на соль, а также некоторые другие законы начали в открытую нарушаться на территории всей Индии. Ганди был арестован 5 мая накануне второго соляного похода – как и в первый раз, Ганди предварительно написал предупредительное письмо британскому генералу-губернатору. В ходе этого повторного акта гражданского неповиновения против мирно протестующих индийцев были применены палки с железными наконечниками – ими били по голове тех, кто падал на землю. Правда, позже сообщалось, что за этот отрезок времени погибло лишь четыре человека.

Ганди был заключен в тюрьму в городе Пуна. Освободившись 26 января 1931 года, он поблагодарил своих тюремщиков за их заботу и сказал, что у него такое ощущение, будто он покидает тишь и покой. Небывалая непоколебимость движения сопротивления почти всех застала врасплох, хотя независимости Индия добьется только через 16 с лишним лет.

Я уже обосновывал свое убеждение, что изучение философии Ганди необходимо для понимания его политической деятельности. То, что иногда он допускает насилие, – не оппортунизм, ведь зачастую он выступает против насилия. Его трактовка этой проблемы, по моему мнению, верна, и она отличается утонченностью: хотя насилие всегда неправильно, это не дает нам строгих законов относительно того, как нам нужно себя вести. Как уже отмечалось, сам Ганди не считал себя философом. Но в таком случае, при всех своих незаурядных тактических способностях, не был он и политиком (однажды Ганди назвал политику «досадными хлопотами»). Ганди ставил политику куда ниже духовных ценностей, и непременно бы отказался от всяких политических целей, если бы они шли вразрез с целями духовными.

Тем не менее, взгляды Ганди на ненасилие возымели огромное влияние на Индию, распространившись и за её пределы. Частично так произошло из-за того, что Ганди снискал всемирное восхищение и уважение, так что у Британии, ослабленной Второй мировой войной, не было иного выбора, кроме как оставить Индию. По подсчетам основателя Института Альберта Эйнштейна Джина Шарпа, с начала XX века и по 2005 год по всему миру о себе заявили 23 ненасильственных движения сопротивления, вдохновленные идеями Ганди. В их числе – движение за гражданские права чернокожих, которое возглавлял Мартин Лютер Кинг.

Некоторые общественные деятели в качестве учебника используют проделанный Шарпом анализ тех ненасильственных техник, которые разработал Ганди. Согласно оценке Шарпа, около половины из этих общественных инициатив оказались успешными. Я думаю, что еще одним последствием ненасильственного подхода Ганди стало то, что среди поколения индийцев, при которых Индия наконец получила независимость, уровень озлобленности по отношению к британцам был невысок. При этом индийцы более поздних поколений реагируют на период британской оккупации куда острее.

Политика Ганди не всегда была столь успешной. Далиты жаловались, что Ганди не оказал должной поддержки их лидеру Б. Р. Амбедкару в том, чтобы улучшить положение «неприкасаемых». Сам Ганди признал, что он не в силах предотвратить непрестанную резню, сопровождавшую Раздел Британской Индии в 1947 году. Тогда люди до самого последнего момента не знали, где будет пролегать демаркационная линия и придется ли им потерять свои семейные дома, если они окажутся не по ту сторону границы.

Неспособный унять резню, Ганди утратил свое изначальное желание дожить до 123 лет. Но его способность удивлять всегда была при нем. Когда британцы незадолго до разделения попросили его подавить кровавую бойню в Калькутте, он пришел и обратил одного из главных зачинщиков в сторонника ненасилия. Когда Индийский национальный конгресс (который должен был руководить Индией и членом которого Ганди более не являлся) обратился к Ганди с просьбой убедить Мухаммада Али Джинна отказаться от своего проекта по образованию Пакистана, Ганди ответил: «Предложите ему пост премьер-министра объединенной Индии и поклянитесь поддерживать решения того кабинета министров, который будет им сформирован».

Читать Ганди – значит читать не только великого тактика, но и великого спиритуалиста, который вдохновил новые идеалы по всему миру. Однако я стремлюсь доказать, что это также знакомство с человеком, который задает образец для философского мышления.

Оригинал

В оформлении использованы рисунки Rohini Kummitha.

Об авторе: Ричард Сорабджи (Richard Sorabji) – почетный член Колледжа Вулфсона в Оксфордском университете, а также заслуженный профессор Королевского колледжа Лондона. В 2014 был удостоен звания рыцаря. Автор 17 книг, включая труд «Ганди и стоики: Современные эксперименты над древними ценностями» (ориг. «Gandhi and the Stoics: Modern Experiments on Ancient Values», 2012). Редактор более 100 книг и томов.